“Catholica” is an international magazine of culture, politics, and religion, published in France, which in its more than thirty years of existence has brought in prestigious authors in their respective fields and specialties, from Émile Poulat to Robert Spaemann, from Ernst Wolfgang Böckenförde to Vladimir Bukowski, from Stanislaw Grygiel to Thierry Wolton, from Jacques Ellul to Pietro De Marco.
It is directed by Bernard Dumont. Who in the latest issue of the magazine, just off the presses, puts his byline on the following editorial, which can be read online by non-subscribers as well:
Un temps pour parler
{The Dumont editorial is posted below in the original French}
The “word” that Dumont is pushing for as urgent is that which should break the “implausible” silence of almost all the cardinals and bishops – in the face of the dissolution of the traditional form of Catholicism, set in motion by the pontificate of Jorge Mario Bergoglio, or in other words in the face of the end of “Roman Catholicism” as denounced on Settimo Cielo by Professor Roberto Pertici.
But in this same latest issue of “Catholica” another voice is raised – not of a cardinal, but of a Benedictine monk and talented theologian – that thoroughly analyzes and criticizes what is perhaps the most radical subversion taking place in the Catholicism of today: that which assigns primacy no longer to the sacraments – “culmen et fons” of the Church’s life, according to Vatican Council II – but to ethics.
It is the subversion that underlies, in particular, both the new discipline of communion for the divorced and remarried and “intercommunion” between Catholics and Protestants.
Giulio Meiattini, the author of this critical analysis, has presented it in its most complete form in a book he published at the beginning of this year:
> G. Meiattini OSB, “Amoris laetitia? I sacramenti ridotti a morale”, La Fontana di Siloe, Torino, 2018
While in the interview in the latest issue of “Catholica” he presents its salient passages, the most significant of which are reproduced below.
Fr. Meiattini, a monk of the Benedictine abbey of La Madonna della Scala in Noci, is a professor at the Theological Faculty of Puglia and at the Pontifical Atheneum of St. Anselm in Rome.
*
“AMORIS LAETITIA” AND THE OBLITERATION OF THE SACRAMENTS
by Giulio Meiattini, OSB
(passages selected from the interview in “Catholica” no. 140)
NOT DISCERNMENT, BUT CUNNING
The situation of confusion is evident. Naturally there are those who deny that this is a matter of confusion, maintaining that this is the positive result of a style of ecclesial governance aimed at “initiating processes rather than possessing spaces” (cf. “Evangelii Gaudium” 223). Therefore, the first discernment to be made would be precisely on the nature of this situation: can confusion, disagreement among bishops on sensitive doctrinal points, be fruits of the Spirit? To me it seems not. To discern also means understanding if it is appropriate or not to initiate processes in certain fields, and also with what timing, modalities, and objectives.
Let us observe, for example, the manner in which the new discipline for the “divorced and remarried” was reached.
After Cardinal Kasper’s talk at the consistory had prepared the terrain so to speak, the two synods, with an intermediate year of heated discussions, were unable to give rise to a common approach on the problem discussed. Those who read the accounts of the “circuli minores” of the 2015 synod realize very well that on the point in question there was not a shared perspective.
But one thing is clear: that a large majority of the fathers had not developed the conviction to change the traditional discipline. So much so that the authors of the “Relatio finalis,” on the controversial point, took care not to introduce innovations.
But – here is another small step – they drafted formulas of an indefinite tone that, while not providing for access to the sacraments, changed the atmosphere so to speak. Thus the “non-opposition” to those hesitant formulas (which had trouble getting two thirds of the votes) was enough to allow another subsequent small step: a couple of ambiguous little footnotes in “Amoris Laetitia,” which do not affirm or deny but hint at a certain direction.
This further passage smashed the interpretive boundaries, until in the autumn of 2017 – another step – there came the pope’s official approval of the “Criteria” of the bishops of the region of Buenos Aires on chapter VIII of “Amoris Laetitia.”
But these criteria, if one is honest, are not a simple interpretation of “Amoris Laetitia.” They add and say things that are not to be found in “Amoris Laetitia” and that, above all, had never been approved at the synods and never would have been. […]
Thus, through small successive steps, over the course of three years a very large one was made and the discipline was slowly changed, but certainly not in a synodal manner, in my view.
I may be wrong, but this “modus operandi” is not discernment, but rather cunning. In place of reasonable and open debate (the famous “dubia” have never received a response!), the strategy of persuasion and of the fait accompli took hold.
FAITH REDUCED TO ETHICS
Among the ethical demands and the sacramental foundation of Christian existence, the center is undoubtedly the sacrament, which is the communication to the believer of the grace that saves, and, in that it is welcomed by and transforms man, is also an act of glorification, doxology. […] Ethics is neither the first word not the last.
In “Amoris Laetitia,” however, the opposite logic is followed: the starting points are categories taken from the natural law and principles of general ethics (attenuating factors, the relationship between universal norm and subjective situation, non-imputability, etc.), and from these major premises are drawn the consequences for the pastoral practice of the sacraments.
In this way, the dimension of the symbolic and the sacramental, which should anchor, embrace, and transcend the moral sphere, loses its significance and becomes a mere appendix to ethics. […] The demonstration is given by the fact that in concrete terms the sin of adultery loses its public significance linked to the testimonial aspect of the sacrament, and can be remitted in the “internal forum” without any need to explain before the community why a spouse who publicly contradicts the sacramental sign of fidelity should publicly receive the Eucharist.
In short, the result of the decisions of “Amoris Laetitia” is the reduction of the sacramental to the moral, meaning of faith to ethics, which to me does not seem to be a mere question of pastoral practice. What is at stake here is something essential to the nature of Christianity.
A “TREMENDOUS BURDEN”?
I sincerely do not understand how a bishop, above all that of Rome, could write phrases of this kind: “There is no need to lay upon two limited persons the tremendous burden of having to reproduce perfectly the union existing between Christ and his Church” (“Amoris Laetitia” 122).
Here is the glaring exemplification of what I stated before in a general way: if the evangelical ethic is isolated from the sacrament and reduced to a general norm it becomes “a tremendous burden,” like the Mosaic law, instead of “an easy yoke and a light burden.” Whatever happened, in this perspective, to the transformative effect of the sacrament? […] So then we could ask ourselves whether the encouragement of bearing witness to faith in Christ to the point of bloodshed is not an even more tremendous burden, not to be placed on the shoulders of the people. […]
One arrives at this point only if one is accustomed to conceiving of Christianity – perhaps without fully realizing it – as ethics.
“SIMUL IUSTUS ET PECCATOR”
“Amoris Laetitia” goes so far as to say that even if according to outward appearances one is living in a condition of objective sin, on account of attenuating factors one could be in the state of grace and even “grow in the life of grace” (no. 305).
It is clear that if this is the way things are, the interruption between sacrament and moral action, as already highlighted, leads to outcomes that overlap with the Lutheran conception of “simul iustus et peccator,” condemned by the Council of Trent. […] In this way, one could be at the same time just (before God, invisibly) and a sinner (before the Church, visibly). Works are at risk of having no more significance in the “discernment” of grace.
CATHOLIC COMMUNION EVEN FOR A BUDDHIST?
The direction that is taking shape around intercommunion between Catholics and Protestants obeys the same logic: it is not symbolic realism that determines the decision, but the simple evaluation of the presumed interior condition: if a Protestant is presumably in the state of grace (based on the attenuating factors of invincible ignorance, diminished responsibility, an honest way of life, etc.), why could he not receive the Catholic Eucharist? Perhaps one does not realize that posing the question this way could lead to making the same argument for a Buddhist or a Hindu who lives a good and just life. Tampering with the relationship between morality and the sacraments ultimately can lead to ecclesiological conceptions that are not Catholic.
(English translation by Matthew Sherry, Ballwin, Missouri, U.S.A.)T
++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++
Numéro 140 : Un temps pour parler
La « réforme » assume aujourd’hui dans l’Église une fonction comparable à celle qu’a exercée l’aggiornamento il y a plus d’un demi-siècle. L’ensemble de la période ayant immédiatement précédé et surtout suivi le concile Vatican II se déroule en effet selon un processus de longue durée, qui a connu des phases actives, des ralentissements (alors qualifiés d’involution), puis […]
La « réforme » assume aujourd’hui dans l’Église une fonction comparable à celle qu’a exercée l’aggiornamento il y a plus d’un demi-siècle. L’ensemble de la période ayant immédiatement précédé et surtout suivi le concile Vatican II se déroule en effet selon un processus de longue durée, qui a connu des phases actives, des ralentissements (alors qualifiés d’involution), puis aujourd’hui une nouvelle phase de reprise accélérée. Cette dernière cause des ravages mais présente l’intérêt de clarifier le sens général du mouvement ; en même temps, le délai écoulé permet de juger sur pièces le caractère inopérant de l’interprétation minimaliste des effets produits, interprétation qui se termine en impasses, telle l’herméneutique de la continuité, de peu d’intérêt pratique désormais faute de pouvoir s’imposer d’elle-même et de disqualifier définitivement son opposée, l’herméneutique de la rupture. L’actuelle réforme constitue une mise en conformité plus complète avec les exigences de la modernité tardive, laquelle mène nécessairement au-delà de celles de la modernité dans sa phase antérieure, celle qui était en train de s’achever au moment de Vatican II. Cependant tout se passe comme si cette nouvelle étape d’adaptation au milieu devait poursuivre inexorablement sa course, au sein d’un corps lent à réagir, sauf notables mais très minoritaires exceptions, demeurant comme médusé en présence des menaces les plus pressantes.
Cet état de choses est caractérisée par une sorte d’autocensure des plus lucides, une lenteur extrême à les voir prendre position, dénoncer publiquement l’inacceptable, se limitant dans la meilleure des hypothèses à une réaction à la critique de points secondaires ou dérivés. Les sessions du Synode sur la famille, en 2014 et 2015, ont marqué une parenthèse, en ce sens qu’un bon tiers des participants sont intervenus pour récuser clairement les changements doctrinaux et disciplinaires proposés, tandis que d’autres, apparemment décontenancés, n’ont fini par y acquiescer qu’en raison de manipulations dénoncées en leur temps. Depuis le silence est redevenu presque unanime, les valeureuses exceptions confirmant le fait. C’est ce silence qui suscite l’interrogation. Comment expliquer cette apparente paralysie, qui tranche singulièrement avec l’audace des ennemis de l’Église, extérieurs ou alliés dans la place ?
Une piste est suggérée par tous ceux qui, au prix d’un pénible travail d’exégèse, tentent de donner un sens traditionnel aux textes, discours et actes les plus gravement suspects. La sophistique, quelles que soient les intentions de ceux qui la pratiquent, n’est pas que du côté des ennemis de la continuité dogmatique, elle affecte parfois tout autant des personnes désireuses de fidélité. Or si les motivations des premiers relèvent nettement de la ruse ou de la mauvaise foi – que l’on pense à l’argument consistant à invoquer la mansuétude du Seigneur envers le pécheur, oubliant la condition de sortir de son péché, à tant d’autres citations tronquées également –, la motivation des seconds est différente. Elle consiste à tenter d’esquiver la difficulté, à la nier même en essayant désespérément de la couper de tout contexte, à refuser de connaître l’intention la plus claire des auteurs, voire de considérer l’ensemble d’un texte et sa logique interne pour n’en retenir que ce qui s’y trouve énoncé de la manière la plus traditionnelle. C’est une attitude intellectuelle que l’on a déjà rencontrée à propos des textes conciliaires présentant le plus de difficultés. Combien de pages, par exemple, n’aura-t-on pas écrites pour établir une parfaite complémentarité entre l’encyclique Quas primas, de Pie IX, et la déclaration conciliaire Dignitatis humanae ? Mais pourquoi agir ainsi ? Faudrait-il être malhonnête pour sauver l’orthodoxie ? Ne s’agit-il pas plutôt d’une réaction devant le risque de se scandaliser, comme saint Pierre se récriant vigoureusement à l’idée que son Seigneur et Maître puisse mourir comme le dernier des esclaves ? Il est permis de supposer que ce risque de scandale provienne lui-même d’un défaut de préparation à l’éventualité d’affronter l’épreuve de la Croix selon une modalité imprévue. Le silence devant le mal consisterait alors en une mise en suspens du jugement de vérité devant une situation subjectivement impensable.
Cette hypothèse d’ordre psychologique et moral est possible, mais elle ne coïncide pas avec la réaction spontanée et beaucoup plus nette de prélats qui ont clairement manifesté leur désaccord, entre autres, avec ce qui conduirait à traiter à égalité gens mariés et couples vivant en adultère, et qui par la suite cependant se sont tus.
Faudrait-il en incriminer leur manque de courage ? Seraient-ils impressionnés par les manœuvres d’intimidation qui jouent précisément sur la crainte et cherchent à susciter la mauvaise conscience par des accusations sans cesses réitérées de rigidité morale et de manque d’esprit d’ouverture, de pharisaïsme et autres perversions de l’esprit ? Peut-être, mais il certainement impossible de généraliser une telle possibilité.
Une autre hypothèse surgit donc, celle de la difficulté d’appréhender le caractère inédit de la situation actuelle de l’Église – tant par son ampleur que par les méthodes qui la créent – empruntant beaucoup d’éléments à une société politique soumise à des règles spécifiques généralement mal identifiées dans le monde ecclésiastique. L’entrée dans l’ère médiatique, symbolisée par l’ouverture des fenêtres du bureau de Jean XXIII devant les caméras de télévision, marquait déjà le début d’un imprudent emprisonnement dans les filets de la culture dominante. Presque soixante ans plus tard, tout cela s’est transformé en un système d’emprise sur les consciences bien plus complexe et efficace que dans le passé, d’où il est vain d’espérer pouvoir s’extraire sans identifier ses ressorts internes, ruses et finalités. Quant à l’exercice du pouvoir, il emprunte lui aussi beaucoup de traits à la manière dont il s’opère dans les systèmes politiques contemporains, caractérisés par la dilution, l’opacité, les jeux d’influences. Or il est notoire que beaucoup de responsables ecclésiastiques n’ont qu’une connaissance limitée dans ce domaine, qui exige une attention particulière à éviter la moindre parole susceptible de déformations, d’amalgames, à provoquer le désintérêt ou le rejet dès lors que l’on tente d’entrer dans des considérations de théologie ou de spiritualité risquant d’être immédiatement filtrées et retraduites en termes négatifs. Dans ces conditions, ce qui assure normalement l’unité sociale de l’Église – dans sa dimension naturelle s’entend – se trouve fortement affecté. La bienveillance mutuelle, l’obéissance prévenante envers la hiérarchie, la fidélité absolue de celle-ci dans la transmission du Bon Dépôt de la vérité évangélique, tout cela tend à être remplacé par une forme de contrôle social proche de celui qui s’exerce sur la société dans son ensemble. Ce contrôle spécifique de la période de modernité tardive dans laquelle nous vivons a des aspects déstructurants sur les individus qui en sont la cible, et dont il exige en outre qu’ils deviennent eux-mêmes les agents de leur propre conversion aux valeurs imposées. Ce phénomène d’étouffement a caractérisé toute la période de l’après-concile, avec de rares échappées, mais depuis l’investiture de Jorge Mario Bergoglio il a opéré un saut en avant particulièrement significatif.
L’un des éléments venant aggraver ce risque d’étouffement résulte de certaines conséquences de choix antérieurs, quand certaines pratiques internes à l’Église de l’époque postconciliaire se sont définies par mimétisme à l’égard des tendances externes. C’est le cas de la valorisation du collectif, rangé trop facilement dans la catégorie de la collégialité, mais s’alignant sur certaines tendances de la psychologie sociale des années 1960 en faveur de la multiplication des groupes, jusque dans la vie spirituelle (méditation de groupe, révision de vie, etc.). Il semble que l’on ait ainsi souvent assimilé à tort deux réalités bien distinctes, le groupe, de nature psychologique, et la communauté, organique et définie par l’ordre au service du Bien et de la Vérité. L’un des défauts de cet alignement sur certaines méthodes en vogue dans le milieu ambiant (dominant) est son impact, dans le domaine ecclésial, sur la prise de responsabilité, acte foncièrement personnel par nature, mais tendant à s’effacer au profit du collectif – de bas en haut de l’échelle, des comités paroissiaux aux conférences épiscopales et à leurs divers secrétariats. Paradoxalement, l’espace personnel, honoré pendant la même période au titre de la promotion des membres du Peuple de Dieu, s’est vu réduit jusqu’à l’isolement, tandis que se multiplièrent les instances collectives, à l’intérieur desquelles la dynamique de groupe peut aisément faire sentir ses effets. Ajoutons que tout cela est exposé au regard inquisiteur d’instances extérieures à l’Église, ou de véritables organes de police de la pensée installés en son sein même, fonctionnant comme des agences de notation et de classification en fonction du degré de conformation aux exigences de la doxa. Cette situation persiste de manière plus ou moins marquée depuis l’époque conciliaire, chacun pouvant constater à quel point elle s’est considérablement renforcée ces dernières années, les pressions de la culture dominante qui s’exercent depuis l’extérieur de l’Église et celles qui procèdent ad intra se conjuguant pour freiner, sinon interdire tout libre questionnement et en réprimer l’éventuelle formulation.
Cet interdit, déjà vérifié maintes fois dans le passé, est maintenant beaucoup plus pesant, à la mesure de la gravité nouvelle des questions suscitées par certaines des options les plus provocantes de la « réforme » en cours. Les exceptions – par exemple, les dubia présentés par les quatre cardinaux, mais aussi tout ce qui a pu s’exprimer comme analyses des options ou formulations s’éloignant de la tradition catholique – se sont heurtées à une ignorance affectée, associée au déferlement d’outrageantes critiques, jusque dans les documents les plus élaborés, sous forme de mise en cause de l’honnêteté, de suspicion d’hérésie gnostique ou pélagienne, et ainsi de suite. Dans le même temps, le refus de répondre non seulement persiste, mais est même érigé en vertu spirituelle, comme en témoigne un article dernièrement publié par le jésuite argentin Diego Fares, dans La Civiltà cattolica sur le thème de « l’esprit d’acharnement ». Cet auteur impute cette forme de mauvais esprit aux questionneurs, à « ceux qui discutent et insultent à coup de tweets », face auxquels le silence serait un geste de profonde humilité venant confondre l’esprit diabolique : « C’est la meilleure approche contre les médisances de couloirs, les airs scandalisés, les attaques qui aujourd’hui se diffusent facilement sur les réseaux sociaux, jusque dans les publications qui se définissent comme “catholiques”. » (loc. cit., n. 4029, 5-19 mai 2018, p. 225) Enfin si l’ordre juridique est en principe maintenu, son respect est discrétionnaire, selon une logique subtile dont seule une approche d’ensemble peut donner une idée cohérente. L’un des effets de cette situation « kafkaïenne » est de créer le trouble et la crainte. Cette analogie, même lointaine, est sans doute malaisée à percevoir d’emblée, ce qui renforce son effet perturbateur.
Si la collectivisation et la répression des questions gênantes constituent des freins d’origine récente, il resterait à tenir compte de la persistance d’un esprit légaliste dans une certaine culture ecclésiastique traditionnelle. Il s’agit d’un glissement ancien dans la pratique disciplinaire, qui repose sur l’obéissance, un acte moral de soumission de la raison et non d’exécution mécanique. C’est encore un paradoxe que de constater que, depuis le déroulement même du concile Vatican II et par la suite, une dépréciation, souvent rageuse, du « juridisme » et du « rubricisme », c’est-à-dire d’un respect ponctuel et scrupuleux des normes canoniques et liturgiques, ait pu coexister avec une mentalité positiviste, rappelant celle que l’on rencontre dans les systèmes administratifs de l’État moderne. Cette tendance à rapprocher la hiérarchie ecclésiale d’un corps préfectoral persiste, et elle est même encouragée par ceux-là mêmes qui la supportaient mal il y a encore quelques années mais qui en tirent profit aujourd’hui. Une tendance analogue, connue de longue date, est celle qui consiste à élever indûment au rang de Magistère – c’est-à-dire d’enseignement du Christ à travers ses ministres : « Qui vous écoute m’écoute » – toute parole émanant du pape François. Et cela d’autant plus que la forme même dans laquelle est présenté l’enseignement bergoglien échappe à toute catégorie classique, tranchée, dépourvue d’ambiguïté : elle est même délibérément tout le contraire. Mais l’habitude persiste de considérer que ce qui vient du haut de la hiérarchie, quelle que soit sa nature, est publiquement hors discussion. On en arrive alors à un conflit de devoirs dont les termes sont faussés. D’un côté, il semble impossible d’accepter le heurt frontal, pourtant envisagé par saint Paul lui-même – « Mais quand nous-mêmes, quand un ange venu du ciel vous annoncerait un autre Évangile que celui que nous vous avons annoncé, qu’il soit anathème ! » (Galates 1, 8) ; d’un autre côté, la conscience n’en reste pas moins choquée par des contradictions flagrantes avec les préceptes les plus explicites du Christ. Certains s’en remettent alors à l’œuvre du temps, se convainquant que l’entreprise « réformiste » actuelle est trop « périphérique » pour ne pas être une parenthèse appelée à être vite oubliée. Cette pensée est d’autant plus aisée que l’humble activité quotidienne à l’échelle de l’Église locale peut ouvrir une perspective de lente construction de l’avenir, en attente de voir passer l’orage. Mais est-il possible d’imaginer que le conflit global puisse ne pas avoir de retombées sur la paix locale, lorsque celle-ci existe – plus ou moins – par une heureuse et bien rare exception ? En outre, ne convient-il pas que le pasteur d’une portion du troupeau ait aussi, pour citer encore saint Paul (2Cor 11, 28) « la sollicitude de toutes les Églises » ?
Quelles que soient les hypothèses invoquées ici et toute autre imaginable, il reste à se demander jusqu’à quel niveau d’atteinte de l’unité doctrinale et pratique il faudra en arriver pour que se manifeste au grand jour une position du problème cohérente et proportionnée. La question est lancinante, et elle est posée avant tout aux successeurs des Apôtres et aux membres éminents du clergé romain, aux théologiens dont le rôle est de les soutenir, aux prêtres témoins immédiats des contradictions auxquelles aboutissent les changements de cap qui leur sont demandés, en définitive à tout chrétien confronté à la pression du « monde » devant lequel il est pour le moins indécent de se plier. Chacun peut comprendre que s’il peut y avoir un temps pour se taire, il y a aussi un temps pour parler.
Dans l’apparente paralysie générale il semble que deux conditions puissent favoriser une issue. L’une tient à l’effet d’émulation que peuvent provoquer les prises de position, même partielles, de personnalités ecclésiales. L’exemple récent du cardinal Willem Eijk, archevêque d’Utrecht, aux Pays-Bas, est notable à cet égard, de par les formules très fortes qu’il a utilisées pour mettre en cause le renvoi dos à dos des évêques allemands prêts à donner la communion aux non-catholiques et à ceux qui s’y refusent, le pape François se contentant de leur demander de se mettre d’accord entre eux. Le cardinal hollandais voit là une véritable démission de la fonction propre d’un souverain pontife. Il n’a pas hésité à citer à l’appui de sa réaction un passage du Catéchisme de l’Église catholique (n. 675) : « Avant l’avènement du Christ, l’Église doit passer par une épreuve finale qui ébranlera la foi de nombreux croyants (cf. Lc 18, 8 ; Mt 24, 12). La persécution qui accompagne son pèlerinage sur la terre (cf. Lc 21, 12 ; Jn 15, 19-20) dévoilera le “mystère d’iniquité” sous la forme d’une imposture religieuse apportant aux hommes une solution apparente à leurs problèmes au prix de l’apostasie de la vérité. »
La seconde condition est plus personnelle, spirituelle même. Elle consiste à surmonter l’opposition du démon muet, qui pour un motif ou un autre retient de témoigner du bien et du mal.
A propos de l’auteur
Bernard Dumont Directeur de la revue Catholica. Membre du comité de rédaction de la revue trimestrielle de philosophie politique Behemoth (Rome) et collaborateur de la revue Verbo (Madrid). Promoteur des traductions françaises des œuvres du philosophe Augusto Del Noce (L’époque de la sécularisation, L’irréligion occidentale, et Gramsci ou le “suicide de la révolution”). A également dirigé le collectif Del Noce interprète du XXe siècle (Catholica, 2003). Co-directeur des ouvrages La culture du refus de l’ennemi. Modérantisme et religion au seuil du XXIe siècle (PUL, 2004), La guerre civile perpétuelle. Aux origines modernes de la dissociété (Artège, 2012), Église et politique: changer de paradigme (Artège 2013). Co-auteur avec avec Thomas Molnar de Dove va la Tradizione cattolica? (Settimo Sigillo, Rome, 2005). Successivement directeur ou co-directeur des collections “Réfléchir” (Fac-éditions), “Philosophie politique” (Artège), “Eunomia” (Cerf-Patrimoines).
–>
Brett Kavanaugh
ABYSSUS ABYSSUM INVOCAT / DEEP CALLS TO DEEP 
You must be logged in to post a comment.